Metis Yayınlarından ilk baskısı 2009 yılında son dördüncü baskısı 2023 yayınlandı. İşçiler ne zaman düşünecek? "Hayat gailesiyle" günü kurtarmaya çalışan yoksullar nasıl zaman bulup da düşünecek? Tarih boyunca filozofların yazılarında işçi, emekçi, zanaatkâr birçok yoksul, bazen alaycılıkla bazen de yüceltilerek neden ısrarla boy göstermiş, nasıl bir işlev görmüştür?     Jacgues Ranciére, Filozof ve Yoksulları adlı kitabında bu soruya yanıt arıyor.     19. yüzyıl proleter kültürü üzerine birçok önemli çalışma yayımlamış olan Rancière, Batı'nın felsefi ve siyasal düşünce geleneğine çok sert bir eleştiri getiriyor: Sol fikriyatın Marx, Sartre ve Bourdieu gibi üç önemli isminin bile, felsefenin kurucusu denebilecek Platon'la şaşırtıcı bir biçimde paylaştığı önkabulleri sorguluyor. Eşitsizliği doğallaştıran bu önkabullerin en belirleyici olanı, işçilerin kendi işlerinden "başka hiçbir şey" yapmamaları gerektiği. Felsefe en baştan beri sahici düşünce üretmeye muktedir olan insanlarla, salt ekonomik meşguliyetlerine göre tanımlanan, düşünce için gereken yetenek ve boş zamandan yoksun olan diğerleri arasındaki ayrıma dayalı olmuştur, diyor Rancière: İşçiler sadece çalışıp üretim yapmalı (işçi kalmalı) düşünme işini buna zamanı olanlara bırakmalıdır (filozof onlar adına da düşünecektir). Aksi halde "haddini aşmış", düzeni bozmuş olur, gülünçleşir. Rancière kitap boyunca örtük olarak, sonradan yazmış olduğu sonsözde ise açıkça, şunu savunur: Yoksullar ancak bu sözde işbölümünü (yazarın deyimiyle "duyulur olanın bu bölüşümü"nü) reddettikleri, yani tam da hadlerini aşıp düşünme konusunda da eşitlik talep ettikleri sürece siyasal bir özne olarak sahneye çıkabilmişlerdir. Sol siyaset geleneğinin sorunlarıyla ilgilenenler başta olmak üzere bütün felsefe okurlarının okuması gereken bir kitap. Önce insanları sınıflara ayıran düşünce akımlarını ele alan ve Platon'un Devlet kuramına uzanan Ranciére, kunduracıları işleriyle sınırlayan düşünce sistemini eleştirel bir bakışla değerlendiriyor. Dönemin koşulları göz önüne alındığında toplumsal işbölümüne ihtiyaç duyacak kadar yoğun bir nüfus söz konusu değil. Bir kunduracı hayatı boyunca sadece kendi işini yapıyor (doğal yetenekleri o doğrultuda olduğu için) yapmasına ama o kadar çok kunduraya ihtiyaç dahi yok. O halde insanları sınıflandırmak ve o sınıflar dâhilinde tutmaya çalışmak başka bir amaca hizmet ediyor. Bir devletin kurulabilmesi buna bağlı çünkü. Devletin o kadar çok kunduracıya ihtiyacı yok belki ama kunduracılık yapan insanları nasıl tanıyacağını bilmesi gerekiyor. Hatta devlet için hakiki kunduracı iyi ayakkabılar yapan kişi değil, kendini kunduracıdan başka bir şey olarak sunmayan kişi. Yazar daha sonra zanaatçılarla filozoflar arasındaki ayrımı değerlendiriyor. İşçinin sadece işini yapması ve bu üretim sürecinde gerek boş zaman yokluğu gerekse doğal yetersizlikleri nedeniyle düşünce dünyasından nasıl uzak tutulduğunu tarihsel süreç içinde değerlendiren Ranciére'in eleştiri oklarından nasibi alanlar ise sadece Platon ve halefleri değil. Yazar, sol fikriyatın Marx, Sartre ve Bourdieu gibi önemli isimlerinin bile Platon'un bu ön kabullerini şaşırtıcı bir biçimde paylaştığını belirtiyor. Kitap bu yönüyle sol siyaset geleneğinin sorunlarıyla ilgilenenler için önemli bir kaynak. Özellikle siyaset–demokrasi ilişkisi, entelektüellerin rolü ve tarih felsefesi alanında yazdıklarıyla yankı uyandırmış olan yazar, her türden bireysel ve toplumsal muhafaza tekniklerinin ötesinde adaletin nasıl tesis edilebileceğini sorguluyor. En baştan söylesem de olur: Bu kitabın son noktası, bir parçası olduğu araştırmanın vardığı nokta olmayacak. Platon'un filozof-kralından hareket edip Marx'ın yarım kalmış devrimine ve oradan sosyolojik dünya anlayışının güncel krallığına, birkaç kerteriz noktası belirlemeyi ve birkaç patika çizmeyi amaçladığım bu yolculukta hem çok yalın hem de çok karmaşık şu iki üç sorunun peşinden gittim: Düşüncelerin düzeni ile toplumsal düzen arasında işleyen uyumu ya da kopuşu nasıl düşünmeli? Bireyler, durumlarından hoşnut ya da hoşnutsuz olmaya sevk eden düşünceleri, hangi yollarla edinirler? Hiyerarşi ve uzlaşının, ya da çatışmanın, devamını sağlayan Aynı ile Başkası tasavvurları nasıl oluşur ve nasıl dönüşürler? Bu soruları yirmi yıldan beri farklı yerlerde ve durumlarda deneyimleme fırsatım oldu: Kapital üzerine –beklenmedik bir yankı uyandıran– bir seminer; Feuerbach üzerine –sokağın gürültüleri tarafından kesintiye uğratılan– bir tez; Üniversite amfileri ile fabrika kapıları arasında geçen belli bir süre; işçi arşivlerinde araştırmayla geçen on yıl. Bu elbette epey bir dolambaçlı yola sapmak demek oluyor. Ve birçok kez, emel ve amellerin, ilkede böylesine temiz ve uygulamada böylesine övgüye değer olsalar bile, yöntemlerinin düz çizgilerini ve sonuçlarının sağlam temellerini göstermekte ellerini biraz daha çabuk tutmaları gerektiğinin söylendiğini işittim. Sözünü ettiğim sorular konusunda en saygın –kimileri hakkıyla saygın– ustalarla karşılaşma şansım olduğunu kabul etmeliyim. Ama yazık ki, karakterden gelen belli bir kararsızlık, ayrıntılardaki küçücük tutarsızlıklara yöneltilmiş aşırı bir dikkatle birleşerek, hayatın ya da tedrisatın sunduğu örneklerde, –ne kadar ikna edici olursa olsun– kuramların doğrulamasını bulmamı her defasında engelledi. Sıradan ölümlülerin dünya görüşlerini nasıl oluşturdukları konusunda okumuşların geliştirdiği söylemsel varsayımları basit ve biraz da aşağılayıcı bulmama yol açan belli bir Hıristiyan duyarlılığının da buna mutlaka katkısı olmuştur. Halkın savunucuları ile tarih yazıcılarının, halka atfettikleri kanaatkâr ve basit fikirlere düzdükleri övgülerin safdilliği hakkında hiçbir şey söylemesem daha iyi. Demem o ki, tarihçinin topraklarında yola kılavuzsuz –emniyet ağsız, diyor bu sanatın bir üstadı– çıkmıştım. Orada araştırmamı ilerletmem için elverişli görünen bir vaka buldum. 1830 ile 1850 arasında iki gelişme birden olmuştu: hem ütopik sosyalizm çiçeklenmiş, hem de esirimsi (éthérée) şiirden tutun öğreti dergileri ve mücadele broşürlerine kadar işçilerin kendilerine ait bir dışavurum serpilmişti. Bu iki gelişmenin bir karşılaşma doğurup doğurmadığını, bu ütopik çiçeklenmeden proletaryanın entelektüellerinin ne toplayabildiklerini, buna karşılık kendi kaynaklarından ne koyabildiklerini ve bütün bunlarda düşünceyi eşyanın düzeninde değişiklik yaratmaya yatkın hale getirecek ne olduğunu araştırdım.(1) Araştırma sırasında ilgi odağım değişti. "Pozitivist" sorunun gerisinde –söylemler tarihinin ve durumlar düzeninin şu uğrağında ne düşünülebilir?– gerisinde daha temel nitelikteki şu sorunun durduğunu kabul etmem gerekti: İşi düşünmek olmayanlar nasıl kendilerini düşünmeye yetkili kılabilir ve düşünce özneleri olarak kurabilirler? Bu açıdan önümdeki resim numunelikti. Okumuşlar topraklarına girerek düşünme yetkisini ellerine alan proleterlere dolambaçlı bir yanıt veriyorlardı: Bir yandan emeğin yoksulların asıl kültürü ve dünyanın geleceği olduğu türküsünü tutturup, diğer yandan yoksulların temsilcilerini kişilik ikileşmelerine karşı uyarıyorlardı. Bu sahne bana birkaç eski okumayı ve birkaç güncel deneyimi anımsattı. Bir süre önce, Platon'un bazı metinlerini özel bir ilgim olmaksızın okumuştum: Platon bu metinlerde felsefenin paradigmalarını zanaatçılardan ödünç alıyor ve aynı zanaatçılara kendi işlerinden ötesine bakmamayı buyuruyordu. Emeğe, proletarya bilincine ya da halkın ruhuna saygının, otorite formlarını ve köleleştirme söylemlerini eşi görülmemiş bir mükemmelliğe taşıdığı bir yüzyılda doğmuştum. Hiç kuşkusuz benim yaşadığım yerde otorite formları daha medeni, köleleştirme söylemleri daha mütevazıydı. Ama sınıfa bilincini ya da halka kültürünü geri verme girişimlerinin kıyısında yeterince yol yapmış olduğum için, bu girişimlerde modernitenin başat mantıklarından biri arasında yer alan şu dolabı da görüyordum: saygı duyarak dışlama (söyledim ya, buna duyarlı olmak için bazı kişisel gerekçelerim vardı). Nihayet bir eser –La Distinction(2)– proleter amor fati'si (kaderini sev!) ile kültürün burjuva oyunlarını, yani işçilerin vücutlarına yapışan dar çamaşırları ile bilginlerin sorularına yanıt vermek istediklerinde içinde sürüklendikleri gayet bol fikirleri karşı karşıya koyma ısrarıyla beni çarpmıştı. Ve gördüğüm kadarıyla, bu kitabın "toplumsal"ı "yok sayan" filozoflara yönelttiği eleştiri felsefi geleneğin dışlamalarıyla tuhaf bir süreklilik içindeydi. Yani felsefenin eski hileleri ile anti-felsefenin modern hileleri arasında düz bir çizgi takip etmek bana mümkün göründü: Platon' un kunduracıları felsefe-olmayanın cehennemine yollamak için filozofu dokumacı yapan mantığından hareket ederek, halk erdemlerine yapılan reveranslara ve bilginler ile şeflerin modern söylemini ikircikli bir biçimde destekleyen ideolojik kibirliliklere yönelik kınamalara varacaktım. Yapmam gereken, orta vadede, Marx'ın, Platoncu İdealar'ın göğünü yok ederek, belki de tersyüz ettiğini söylediği şeyi devam ettirdiğini, proleterlere hakikati vererek onları bilginlere mahsus bilimden dışladığını göstermekti. Yapabileceğimin ötesinde bir şey gibi görünmüyordu bu. Ama asla düz çizgi çizememiş olduğumu unutmuştum. Hem Marx'ta hem de Platon'da beni bir kez daha çuvallatacak birden fazla dolap vardı. Platon zanaatçılara saklı tuttuğu acınası yazgının, tam da bizim için de hâlâ belli bir önemi olan bir sorunun ısrarla peşinden gitmenin bedeli olduğunu fark etmeye zorladı: Her türden bireysel ve toplumsal muhafaza tekniklerinin ve hijyenin ötesinde, adalet nasıl tesis edilmeli? Marx'taysa, felsefe semasının eski aylarına yönelik ters yöndeki hoyratlığın ödediği bedel, bölünmeler ve durmaksızın yeniden doğan paradokslardı. Marx'ın neden hayali adalet koruyucusu Don Kişot'a değil de gerçekçi Sanço'ya kızdığını sormam gerekti – proletaryasının neden öylesine tutarsız, burjuvazisinin de öylesine buharlaşmaya hazır olduğunu ve eserinin basit sağlık sebepleri dolayısıyla mı, yoksa daha temelli bir biçimde devrimci adalet ile toplumsal sağlık arasındaki mesafeye dair daha temel bir sorun yüzünden mi tamamlanamadığını. Öyleyse, başlangıçta bilginlerin söyleminde işçi imgeleri üzerine biraz mesafeli bir soruşturmadan ibaret olan şeyin, hangi dolambaçlı yollara saparak felsefe ile retorik, adalet ile sağlık arasındaki eski çatışmaları depreştirdiğine dair bir iki tur daha döneyim. Bunların birini diğeriyle karıştırmakta ve demokrasinin sosyolojik olarak sorgulanması ile demokrasinin ilerlemesine verilen kurumsal tepkiyi özdeşleştirmekte ısrar eden halihazırdaki politikaların körlüğü de bu sapmaya kuşkusuz katkıda bulundu. Kitabın son bölümü bundan dolayı öngörülenden daha canlı oldu. Ayrıca şunu gördüm ki başkalarının gerekçelerine fazla saygı göstermek onlara en kötü hakareti etmek oluyor, yani onları yavanlaştırmak. Bununla yakından ilintili bir düşünce, okumamdaki iki ön kabulü açıklıyor. Öğrenciliğim sırasında, bir yazara yazarın kendine sorduğu sorulardan başka soru sormama altın kuralına asla derinden bağlı kalamamıştım. Bu alçakgönüllülükte bir böbürlenme olduğundan şüphelendim hep. Ve sanırım deneyim bana bir düşüncenin gücünün daha ziyade yer değiştirebilmesinden ileri geldiğini –bir müziğin gücünün başka enstrümanlarla da çalınabilmesinden gelmesi gibi belki– öğretti. Bunun tersi görüş ile herkese kendi işini yapmasını buyuran polis arasındaki bağ üzerinde durmama gerek yok. Bu gibi nedenlerden dolayı, şu ya da bu yazarda, kabul edilmiş ya da reddedilmiş eserleri ayırt eden, gençlik ve olgunluk gibi koşulların payını saptayan muaşeret kurallarına bağlı kalmadım. Tedbirlilik ya da şeylerinden cayma bir yazarın cesaretine de temkinliliğine de tanıklık edebilir. Yine de az çok özel her düşünce kendini asla temelde tek bir şey söylememesiyle ve söylediği şeyi koşulların renkli prizmasında her defasında tehlikeye atmaktan kendini alamamasıyla belli eder. Bu işlerle ilgilenenlerin dediğinin tersine, yalnızca geri zekâlılar hakikaten değişirler, çünkü her türlü düşünceden muaftırlar ve kendilerini her düşüncede rahat hissedebilirler. Ben şahsen basit bir ahlak kuralına uymaya çalıştım hep: ister döşemeci olsun ister üniversitede profesör, hakkında konuştuğum kişileri geri zekâlı saymamak. Notlar (1) J. Rancière, la Nuit des prolétaires, Fayard, 1981. (2) Pierre Bourdieu, la Distinction, Ed. de Minuit, 1981.  Jacques Ranciere diğer kitapları Siyasalın Kıyısında-2007 Özgürleşen Seyirci-2010 Tarihin Adları-2011  Cahil Hoca-2014  Nasıl Bir Zamanda Yaşıyoruz?- 2018  Kurmacanın Kıyıları-2019  Sanatın Yolculukları-2024     Özellikle Jacques Ranciere Cahil Hoca isimli eseri benim için en gözde eser sonra Nasıl Bir Zamanda Yaşıyoruz? Günümüzün sancılı dönemlerine ışık tutup yol gösteren eserler. Özelikle son günlerde yaşadığımız dayatmaları nasıl aşamamız gereken ipuçlarını veriyor. Kitabı okudukça kendi kendimize sormadan edemeyeceğimiz sorular zinciri olacak. Bu siyasetçiler, idareci ve yöneticiler hiç mi hiç şu kitabı okumamış.     Filozof ve Yoksulları isimli eserin içinde neleri görmemiz gerekiyorsa parmağı gözümüze sokarak gösteriyor.Kendisiyle yapılan söyleşiyi lütfen okuyun fırsat yaratın. "Hâkim düzene hizmet eden kafa karışıklıklarımızı çözmeliyiz." https://www.metiskitap.com/catalog/interview/36665 Jacques Ranciere      1940 Cezayir doğumlu Fransız filozof. Paris VIII (St. Denis) Üniversitesi'nde felsefe dersleri vermiş olan Rancière'in adı ilk kez Althusser'in iki ciltlik Lire le Capital (1965; Kapital'i Okumak) derlemesine yazdığı yazıyla öne çıktı. 1968 öğrenci ayaklanmaları sırasında Althusser'le fikir ayrılığına düşen Rancière, Althusser çevresinden kopuşunun gerekçelerini La Leçon d'Althusser (1974, Althusser'in Verdiği Ders) adlı kitabında anlattı. Bu siyasi ve teorik kopuş, ona göre, "bilgi ile kitleler arasındaki tarihsel ve felsefi ilişkilere" bakışlarındaki ciddi farkların ürünüydü.      Althusser'in ideoloji teorisine yönelttiği eleştiriyi, özellikle işçi sınıfının tarihsel olarak kendisini nasıl görmüş ve bilgiyle nasıl ilişki kurmuş olduğunu ampirik analizlere de başvurarak araştırdığı bir dizi kitabında sürdürdü: La Nuit des prolétaires (1981; Proleterlerin Gecesi); Filozof ve Yoksulları (Metis, 2009) ve Cahil Hoca: Zihinsel Özgürleşme Üzerine Beş Ders (Metis,2014). Düşünürlerin haklarında konuşmayı pek sevdikleri proleterler hakkında, onların kendilerine özgü bilgilenme tarzları hakkında pek de bir şey bilmediklerini ileri sürdü.      Rancière ilk kez 1990'da yayımlanan Siyasetin Kıyısında ile birlikte, Batı geleneğinde "siyasal"ın kuruluşu üzerine odaklanmaya başladı ve Le Mésentente (1995, Uyuşmazlık, Aralık, 2005), Demokrasi Nefreti (2005, İletişim, 2014) ve Chronique des temps consensuels (2005, Mutabakat Dönemlerinin Vakayinamesi) gibi kitaplarında çok özgün ve ufuk açıcı bir siyaset düşüncesi geliştirdi.      Estetik, tarih teorisi, edebiyat ve sinema hakkında yazdıklarıyla da yankı uyandırmış olan Rancière'in diğer eserleri arasında şunlar sayılabilir: Özgürleşen Seyirci; Courts voyages au Pays du peuple (1990, Halk Ülkesine Kısa Yolculuklar); La parole muette. Essai sur les contradictions de la littérature (1998; Susturulmuş Söz. Edebiyatın Çelişkileri Üzerine); La fable cinématographique (2001, Sinematografik Masal); L'inconscient esthétique (2001, Estetik Bilinçdışı); Estetiğin Huzursuzluğu (2004, İletişim, 2012); Politique de la littérature (2006, Edebiyatın Siyaseti).